[Leandro Sequeiros] Ofrecemos la tercera parte de este artículo. Desde la Cátedra Hana y Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión nos preguntamos: en pleno siglo XXI, época de postsecularidad, ¿es posible elaborar una ciencia de las religiones? ¿Es posible construir un espacio en el que creyentes (diversos entre sí) y no creyentes (también diversos entre sí) puedan entrar en un diálogo fructífero los unos con los otros? De entrada, este espacio podría ser el de la historiografía de las religiones, así como el de las demás ciencias humanas. Es lo que pretende el profesor Javier Elzo de la Universidad de Deusto, que acaba de publicar su ensayo: La religión desde las ciencias humanas. Tras una lectura de Hans Joas, pensando en la sociedad actual. Bubok ediciones, San Sebastián, 2022, 238 páginas.
Los poderes de lo sagrado según Hans Joas
Escribe Joas:
“en las experiencias que yo he ensayado de identificar y en los compromisos que proceden de esas experiencias, se encuentran profundas fuentes de nuestra fuerza de vida y de nuestra disponibilidad a controlar y a diferir nuestros deseos y nuestras necesidades corporales inmediatas. El sacrificio, al menos de nuestro confort, pero quizás también importantes ventajas, incluso de nuestra existencia entera puede presentársenos, entonces, del todo punto sensatos. Por muy reducido que sea nuestro espacio en el universo, nosotros podemos tener el sentimiento de ser portadores de una significación, de ser en nuestra individualidad, la parte única de un todo, llamada a jugar un papel específico y, pese a los riesgos constantes a los que estamos expuestos, sentirnos legitimados a tener confianza en un orden que nos lleva (“dans un ordre qui nous porte”). Con esta descripción yo no tengo exclusivamente en mente imágenes del conjunto del mundo, tanto que sean de naturaleza religiosa o que releven de una filosofía de la historia, sino también de datos pre-reflexivos que pertenecen al mundo en el que nosotros realizamos las experiencias cotidianas” (p. 299- 300).
De ahí que quepa afirmar que el poder de lo sagrado no es en absoluto una expresión solamente metafórica, aunque sería totalmente absurdo considerarlo como la única forma de poder. En efecto, a nivel de la motivación individual, la atractividad de lo sagrado o de los ideales no elimina otras fuentes de motivación; nuestro mejor yo, el que encarna nuestros ideales, lucha por el contrario constantemente con otras aspiraciones y otras rutinas que a menudo, por otra parte, desaprobamos. Es la eterna lucha del bien y del mal, del ego y del superego no solamente en la motivación de nuestros comportamientos, sino también en su ejercicio.
Añádase a todo ello, según Joas:
“que ningún proceso de sacralización se desarrolla en un espacio libre de todo poder. Las experiencias tienen siempre lugar en contextos tejidos de poder. Toda tentativa para articular auténticamente una experiencia se da de bruces con las simbolizaciones presentes y con los modelos tradicionales, en cuyo mantenimiento hay otros que están interesados. Este interés puede provenir simplemente de una ligazón (attachement) auténtica a esos símbolos y esas formas de articulación; pero otros intereses pueden también conducir a una defensa del statu quo, o a tentativas para monopolizar los derechos a la interpretación del sentido. Una de las grandes fuerzas de la sociología weberiana de la religión consiste en tener siempre en cuenta, tanto el papel del poder en la historia de la religión como el papel de la religión en la historia del poder. Max Weber se interesa constantemente en los portadores sociales de doctrinas religiosas, en las afinidades de ciertos grupos de estatus y de ciertas clases con determinadas formas de vida religiosa y con las formas de organización social de la religión. Se pueden hacer consideraciones similares sobre la sociología histórica del cristianismo de Troelstch en la cual este último pone en evidencia los efectos de esas formas de organización social sobre el desarrollo de las doctrinas religiosas. Es por eso por lo que estos dos trabajos son indispensables si el saber sobre la dinámica de los procesos de sacralización debe de ser puesto globalmente en relación con una teoría del poder” (p. 300-301).
Todo cambio cultural puede crear nuevas bases susceptibles de ser instrumentalizadas para el ejercicio del poder y desmantela las bases anteriores. Todo cambio cultural demuestra que es posible dar nuevas formas al sentimiento de estar amenazado, lo que vale en particular para los procesos de sacralización y de formación de ideales. Un nuevo proceso de este tipo tiene numerosos y diversos efectos sobre la repartición del poder tal como existe en ese momento. Nuevas actualizaciones pueden hacer dudar de viejas legitimidades, y nuevas posibilidades de legitimación pueden surgir para reivindicaciones de poder, antiguas o nuevas. Piénsese en la actualidad en el Día del Orgullo, las reivindicaciones LGTBQ+ o el movimiento MeToo, con las consabidas diferencias entre los movimientos feministas y la radicalización de la derecha fundamentalista.
Por otra parte, un gran número de personas y de grupos, de objetos y de ideas, pueden ser sacralizadas: el soberano y el país, el pueblo y la nación, la raza o una clase social, la ciencia o el arte, la iglesia, la mercancía y el mercado. La sacralidad de todas formas, como decía Durkheim, tiene una tendencia a “contaminar” otros objetos, otras personas y otros contenidos; puede por consiguiente ser transmitida intencionalmente por un acto de consagración al interior de las instituciones, o por transferencia de una institución a otra, incluso migrar sin la menor planificación.
Joas añade algo que ya hemos visto anteriormente:
“Lo que nosotros designamos como secularización, utilizando un concepto notoriamente plurívoco, puede consistir en cosas muy diferentes si se analiza desde la perspectiva abierta por los procesos de sacralización: la intensidad afectiva de la vinculación a una realidad sagrada puede ser transmitida de una representación o de una institución a otra; eso fue, por ejemplo, frecuentemente el caso en el que la vinculación al cristianismo y a la iglesia fue reemplazada por la vinculación al socialismo y al partido. Pero es igualmente posible que la intensidad de la vinculación disminuya sin migrar hacia otros contenidos o hacia otras instituciones, y que se produzca, pues, una pérdida de motivación sin contrapartida” (p. 301- 302).
Es exactamente lo que sucede en muchas personas de nuestro tiempo. Por ejemplo, en el abandono silencioso, de entrada, en la misa dominical, a continuación, un gran aflojamiento en las creencias religiosas, y concluyendo en una desafección de la Iglesia, hasta el punto de que, muchas veces, la dimensión religiosa desaparezca de sus vidas. Aunque no me olvido de Robert Bellah cuando afirma que una creencia religiosa no termina de terminar nunca.
Hans Joas concluye su reflexión con estas palabras que creo que debo transcribir en extenso:
“El hilo de Ariadna para una alternativa al relato del desencantamiento debe ser buscado en las interacciones entre los diversos procesos de sacralización y de formación del poder, y no en algo así como la historia de la ciencia o la historia de los progresos del conocimiento de la humanidad. La contingencia de estas interacciones no permite excluir la posibilidad de procesos siempre nuevos de sacralización y de formación de ideales; no se podría en consecuencia concluir en un proceso histórico de conjunto que indujera a desvalorizar todas las actualidades y todos los ideales, o a una asfixia de la posibilidad de que emerjan nuevos ideales:
El concepto de sacralización no designa pues un proceso unitario englobando la historia universal, sino una diversidad insuperable e imprevisible de procesos de este tipo. Es por eso por lo que la alternativa al relato del desencadenamiento no puede tampoco consistir en una simple inversión, como lo sugieren las fórmulas de ´encantamiento´ o de ´reencantamiento´ del mundo. Un modelo de flujo y reflujo pretendiendo la existencia de un ir y venir permanente entre la sacralización y la desacralización no sería tampoco pertinente”.
En fin, —concluye Javier Elzo— quedamos todavía prisioneros de la narrativa del desencantamiento cuando se interpretan todas las tendencias que no se enmarcan en el esquema de conjunto mayoritario, como de simples reacciones; toda impulsión mística, toda crítica de racionalismo, todo ensayo de modificar las estructuras existentes de la diferenciación, son entonces desvalorizadas y puestas históricamente fuera de juego. Por el contrario, es preciso mostrar cómo nuevas sacralizaciones, o revitalizaciones de antiguas sacralizaciones, se producen constantemente en la historia social de la humanidad, cuáles son sus efectos sobre los procesos de formación del poder, cómo la emergencia de concepciones de la trascendencia ponen en principio en cuestión las tendencias a la auto sacralización colectiva, sin poder sin embargo impedir que ciertas representaciones de la trascendencia sirven a su vez de medios para una auto-sacralización colectiva. La relación entre la sacralidad y el poder, entre la religión y la política es, por consiguiente, una relación en tensión. Es la que da constantemente nacimiento a nuevas soluciones sin que esta tensión desaparezca jamás, en tanto tal tensión (p. 303).
Y ahí estamos nosotros, particularmente quienes, por nuestra devoción, y por nuestra profesión tratamos de entender, aprehender, lo que significa ser una persona religiosa, fundamentalmente en el seno de la Iglesia Católica y sin apologética alguna. Todo ello en una sociedad, la occidental y, en ella, la española, dominantemente secular, si no secularista e, incluso, anti-religiosa y anti-eclesial, quizá más exactamente en el caso de la sociedad española, mayoritariamente a-religiosa y anti-eclesial. Una sociedad que, por diversas causas, motivos, razones históricas, sociales, sociológicas etc., es refractaria al catolicismo. Basta asomarse a la mayoría de los medios de comunicación en España para constatarlo.
Conclusión
Tras señalar dos abordajes empíricos no válidos de la sacralización (la meramente biológica y la de la revelación divina) apunta Hans Joas que es necesario partir de la realidad histórica vivida en las experiencias, particularmente las meta-cotidianas. Este proceso lo explica en cinco puntos correlacionados.
- En primer lugar, adoptando la visión de la “creatividad situada” en el actuar humano en relación con otros y con su entorno, como una característica de la persona humana.
- En segundo lugar, adopta la teoría antropológica de la autorrealización de la persona, del “sí mismo”, sobre el modelo pragmatista de la psicología social americana.
- A continuación, se detiene en las experiencias pasivas, a lo largo de la vida, externas al sujeto, a las que denomina “autotrascendencia”, como acontecimientos fuertes. “Chocs” las denomina Joas.
- En línea directa con este punto, aborda el cuarto, en el que desarrolla, de forma sucinta la cuestión central de lo que significa “ser atrapado” (être saisi”) por las experiencias de autotrascendencia.
- En quinto lugar, tras constatar el inevitable traspaso de la experiencia colectiva a la individual, apunta a la necesaria distinción entre la autotrascendencia y la interpretación personal de la misma, para lo que hay que volver, una y otra vez, a la experiencia original y sus lecturas, que se va construyendo a lo largo de la vida de las personas y de las colectividades, en proceso siempre abierto.
Es pues una concepción históricamente situada y relacionada con el actuar humano cuando vive experiencias extra-cotidianas, aun en lo cotidiano, que no surgen de su propio yo, sino que son fuerzas en las que se siente atrapado y que pueden, incluso, cambiar su vida.
Leandro Sequeiros. Presidente de ASINJA (Asociación Interdisciplinar José de Acosta) y colaborador de la Cátedra Hana y Francisco J. Ayala de ciencia, tecnología y Religión.